>La Misa Romana: Historia del Rito. Capitulo 8º: Un elemento restaurado y otro desaparecido: las preces y la despedida de los catecúmenos

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El pasaje de la misa que más cambios ha sufrido a través de los siglos es, sin duda, el comprendido entre el evangelio y el prefacio. Más todavía. Mientras en otros trozos, p. ej. en la comunión, aunque trastocados se han conservado por lo menos los principales elementos primitivos, entre el evangelio y prefacio desaparecieron sin dejar apenas rastro de sí dos ritos de importancia. Nos referimos a la despedida de los catecúmenos y a la oración común de los fieles, restaurada con la reforma litúrgica de 1969.
Hurgar en la historia de estos dos ritos nos permite ver mejor algunos de los problemas, aunque quizá los de menor importancia comparados a otros, que hoy se plantean en el tema de la misa.

La despedida de los catecúmenos
Cuando las lecturas llegaron a formar una unidad más estrecha con el culto eucarístico, hubo que buscar una solución que permitiera a los catecúmenos seguir asistiendo a las lecturas sin que por esto estuvieran presentes en la parte sacrificial. Esto explica la introducción, entre lecturas y oración eucarística, de un acto especial para dar la bendición y la despedida de los catecúmenos. Pero como a las lecturas seguía un acto oracional de la comunidad, se planteó la cuestión de si se podía admitir a él a los catecúmenos o si sería mejor despedirlos antes, pensando que este acto era ya el ejercicio de una función exclusiva de los fieles por poseer estos al Espíritu Santo. Establecieron pues, una diferencia semejante entre la oración de un simple fiel y la del sacerdote.
Al principio se invitaba a los catecúmenos con una sencilla fórmula a que se retirasen, sin añadir más ceremonias. Algo más tarde, en el periodo mejor formado del catecumenado, al aviso se le hacía preceder una oración por los catecúmenos durante la cual debían postrarse en el suelo y el obispo les daba una bendición especial imponiéndoles las manos. En tiempos de San Juan Crisóstomo existía una serie de ceremonias para las diversas clases de catecúmenos, penitentes y energúmenos (con perdón). Entre estos últimos parece que se comprendía principalmente a los epilépticos, cuya enfermedad la atribuían a influencias demoníacas.
No faltaban nunca núcleos de curiosos que asistían casualmente o para ver qué hacían los cristianos. No se les rechazaba, por si, movidos por la gracia se determinaban a solicitar la admisión en el catecumenado. Por no pertenecer a ninguna clase dentro de los catecúmenos, se les despedía sin previa bendición.
En algunas liturgias se fundían los dos actos de oración común de los fieles y de intercesión por los catecúmenos antes de su despedida; es decir, se empezaba con las preces estando presentes los catecúmenos. Al llegar a las peticiones por los catecúmenos, se les daba la bendición y el aviso de que se retirasen. Luego continuaban los fieles en sus oraciones.
Más general, sin embargo, sobre todo en las liturgias africana y romana, se hizo la costumbre contraria, es decir la de despedir a los catecúmenos antes de empezar la oración general de los fieles (que por eso así se llamaba). Contribuiría a ello el “alto aprecio” que los cristianos tenían de su dignidad. La razón decisiva, sin embargo, era de orden práctico. La despedida, con sus varias bendiciones, tenía un carácter tan marcado de ceremonia final de la liturgia de la palabra, que las oraciones que la seguían quedaban enteramente separadas de la misma, constituyéndose en primera parte de la liturgia sacrificial. En consecuencia, se asemejaban cada vez más a la oración suprema eucarística.
Esta fase evolutiva se ha conservado en el rito hispánico o mozárabe. En el romano, explica cómo el papa Inocencio pudo trasladar la lectura de los nombres y otras oraciones intercesoras al canon mismo, y cómo ya antes llegaron a suprimir entre ambas oraciones el ósculo de la paz, que era ceremonia final de la liturgia de la palabra, para trasladarla hacia después del canon. En cambio en el rito hispánico, los dípticos o intercesión por los fieles y el ósculo de la paz se mantuvieron en su lugar original, es decir, entre la liturgia de la palabra y la sacrificial. La consulta que ahora Benedicto XVI ha realizado al episcopado para recolocar el rito de la paz en su lugar original no debe pues extrañarnos y más allá de su motivación práctica (evitar el alboroto y la perdida de la compostura antes de la comunión) enlaza con las más antiguas tradiciones litúrgicas.
La solemne despedida de los catecúmenos se llamaba “missa cathecumenorum” (despedida o dimisión de los catecúmenos). Solamente en el siglo XI, cuando ya no había catecúmenos, empezaron a usar esta expresión como sinónimo, primero de la liturgia de la palabra y después de toda la celebración. El anacronismo se debe seguramente a una falsa interpretación del término, que en su sentido primitivo era “despedida”. Insistiré en ello al tratar del “Ite missa est”.
En el Oriente cristiano este rito se ha mantenido todavía: “Que salgan, que salgan los catecúmenos” cantan los diáconos greco-bizantinos. Son reliquias de otros tiempos, sin actualidad aplicable, por lo menos por ahora. En Roma, como en la liturgia hispano-mozárabe, se suprimió muy pronto, a tono con la escasa importancia que allí se había dado siempre a este rito de despedida. Algo de ello se ha mantenido vivo en la liturgia del miércoles de la cuarta semana de cuaresma en las referencias que se hacen al “aurium apertio” (apertura de los oídos). Puramente residual.

La oración común de los fieles
EL modelo de esta “oración común” habría que buscarlo para la liturgia romana en las oraciones solemnes del Viernes Santo, mientras que en los ritos orientales y en la liturgia hispanomozárabe se centró, y aún se centra, en la letanía diaconal de los kyries.
En Oriente se hablaba comúnmente de la oración “después de levantarse de la homilía” como nos recuerda el Eucologio de Serapión.
Para Roma registra en el siglo III San Hipólito en su “Tradición Apostólica”, la existencia de una oración general, terminada la instrucción. “Oratio communis” es un concepto corriente en San Cipriano y en San Agustín. Este mismo santo acaba a menudo sus sermones con las palabras: Conversi ad Dominum… o sea, que después del sermón, dirigían sus miradas hacia Oriente, que era la postura general de la oración.
En las llamadas oraciones solemnes se alternaban el celebrante con toda la comunidad, algo más tarde, en Oriente, la rezaban el diácono y los fieles, mientras que en Roma la intervención del pueblo era escasa y sólo mediante sus plegarias en voz baja, para las que se hacía una pausa después de indicar las intenciones generales y antes de la oración final del celebrante. El texto de las actuales oraciones solemnes del Viernes Santo se remonta con toda probabilidad al siglo III. Sobre estas intenciones más tarde se enumeran otras: paz en el mundo, buena cosecha, protección de la patria, salud de los enfermos, pobres, viajeros, bienhechores, el templo, el eterno descanso de los difuntos, perdón de los pecados, una vida tranquila y un fin cristiano. En Egipto no faltaba nunca una oración para que el Nilo subiera a tiempo y viniesen las lluvias.
Llegó un tiempo en que este conjunto de oraciones desapareció de la liturgia romana, manteniéndose en la liturgia galicana hasta que esta se suprimió. Todavía en el siglo VII la liturgia galicana hacía mención de ellas.
Se conservaron sin embargo en el Misal Gótico de San Isidoro. El gran Isidoro, conforme a todos los formularios del llamado “Missale mixtum” divide estas oraciones en cuatro grupos:
a.- Oratio admonitio erga populum. Esta es una invitación a la oración seguida por el Trisagion del coro y otra invitación a orar por la Iglesia.
b.- Oratio invocationis ad Deum. Representa la oración final del sacerdote que concluye estas intercesiones:
c.- Oratio pro offerentibus sive pro defunctis fidelibus. Otra serie de peticiones intercesoras por los que ofrecen este sacrificio, en un sentido más amplio, en que se reza por el “Papa romano” y todo el clero. Aquí también se conmemoran a los santos (Apóstoles y demás santos) Todo este conjunto se cierra con la oración sacerdotal llamada “post nomina” (después de los nombres).
d.- Oratio pro osculo pacis. Se dice al beso de la paz, ceremonia con que termina este acto de oración común de los fieles.
¿Por qué desapareció durante muchos siglos la oración común de los fieles?
Hasta la Instrucción “Inter Oecumenici” de la Sag. Cong. De Ritos del 26 de septiembre de 1964 y su posterior inserción, ya en la nueva Ordenación General del MisaL Romano de 1969, esta oración común de los fieles había prácticamente desaparecido durante siglos de la liturgia ordinaria, salvo restos residuales presentes en las “prieres du prône” en Francia y en los llamados “kyrioleis” que se rezaban después de la homilía en Austria y Alemania.
No nos debe extrañar en modo alguno su desaparición. Influyeron ella factores decisivos:
a.- la profundización del sacrificio eucarístico que trajo consigo un mayor desarrollo del rito sacrificial
b.- la introducción de los kyries en las ceremonias introductorias
c.- la necesidad de no prolongar demasiado la función religiosa.
Así pues, en una primera fase, la misa sacrificial se limitaba casi exclusivamente a la plegaria eucarística y durante ella se pronunciaban las palabras de la consagración, es decir, que duraba prácticamente unos minutos. Más tarde y con el correr del tiempo se ahonda en el carácter sacrificial con participación de los fieles por medio de las ofrendas, sintiendo la necesidad de crear una ceremonia que exprese esta intervención. Esto sólo no explicaría el hecho de que el ofertorio tomara el lugar de las preces sin precisar, como dato explicativo, que cada ofrenda tenía carácter impetratorio, es decir, en cada don material (pan, vino, agua, luz,…) se encomendaban determinadas intenciones. Las ofrendas venían a ser, por tanto, algo así como oraciones concretadas en un don físico.
Además, íntimamente relacionado con la costumbre de ofrecer por alguna intención, está el hecho de incluir en el canon romano las oraciones intercesoras antes metidas en la oración general de los fieles. Mientras las liturgias galicanas e hispánica continuaron la costumbre de leer los nombres de los que habían contribuido con sus dones a la celebración, al papa Inocencio I (léase su Epístola 25 en Patrología Latina 20, 553 ss.) le pareció preferible leer los nombres durante la misma acción del sacrificio o lo que es lo mismo, durante el canon: son los mementos de vivos y de difuntos. Con ello la oración común de los fieles en su sitio originario se desmoronó por completo.
Cuando en un posterior avance se introdujeron los kyries, ya no era posible hacerla encajar en la oración común de los fieles, no solamente porque esta estaba en pleno proceso de disolución, sino también porque separada de la liturgia de la palabra o antemisa por la despedida de los catecúmenos, había perdido su carácter de oración popular pareciéndose mucho al canon, con que estaba íntimamente unida.
Hemos de considerar también que el tiempo que dura la función religiosa juega un papel importante en el culto. No se pueden rebasar ciertos límites so pena de que muchos fieles dejen de asistir a los cultos, sencillamente porque no pueden. De ahí el hecho, por ejemplo, de que en la reforma del Triduo Pascual llevada a cabo por Pío XII y que entró en vigor en la Semana Santa de 1956, la Iglesia, aleccionada por la experiencia de muchos siglos, redujo las lecturas de la Vigilia Pascual de doce a cuatro, que siguen siendo las estrictamente obligatorias en el Novus Ordo de Pablo VI. Así pues, de esta manera, el aumento progresivo de las oraciones del canon más la adición de los kyries al inicio de la celebración, sin indicar intención alguna, hacía imposible la oración general de los fieles.
En la nueva Ordenación General del Misal Romano (art. 45-46-47) se restaura esta oración en las misas con asistencia de fieles, con un orden determinado, correspondiendo al sacerdote dirigir estas preces invitando a la oración y concluyéndola con una plegaria. También expresa la conveniencia de que sea un diácono o un cantor quien lea las intenciones, expresando la asamblea sus suplicas con una invocación común o una oración en silencio. Esa práctica habitual en muchas celebraciones, especialmente en los días más solemnes, de una fila de gente con su papelito que pasa a leer “su plegaria” se antoja deleznable y desdibuja la intención inicial.
Dom Gregori Maria

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>La Misa Romana: Historia del Rito. Capítulo 7º: Credo

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Al evangelio sigue actualmente en muchas misas el Credo. Cuadra perfectamente con el final de la función dedicada a la instrucción religiosa el que los fieles, como contestación a la doctrina recibida, respondan a una pública profesión de fe.
No en todas las liturgias se dice el Credo después del evangelio; ni siquiera dentro de la liturgia romana se reza en todas las misas, únicamente los domingos y solemnidades. Tal vez indicio de que se introdujo bastante tardíamente no sin vencer paso a paso ciertas dificultades. En efecto, el Credo no es un texto propio de la liturgia. Su redacción en singular lo está diciendo: Creo…, que denota una profesión de fe personal e individual. Lo confirma la Historia, que pone fuera de duda que se trata de un texto que sirvió a los candidatos al Bautismo para profesar individualmente su fe.
El texto primitivo: el símbolo oriental y el occidental.
El Credo niceno-constantinopolitano (el más extenso de los dos hoy en día litúrgicamente aprobados para su recitación durante la misa) aparece por primera vez en las actas del Concilio de Calcedonia, como confesión de los ciento cincuenta Santos Padres reunidos en Constantinopla. Se trata de una combinación de las dos fórmulas de los dos concilios anteriores de Nicea (325) y Constantinopla (381). Sin embargo la fórmula de Nicea, que termina con la frase “Et in Spiritum Sanctum”, difiere notablemente aún en los demás del texto del Credo actual, y en las actas del Concilio de Constantinopla no se encuentra fórmula alguna. En consecuencia, en el actual Credo tenemos la fórmula que, entre las diversas redacciones, se divulgó más y fue aprobada por el concilio de Calcedonia.

El actual texto se encuentra en su mayor parte en 374 en San Epifanio y, con una redacción más sencilla, lo conoce ya hacia 350 San Cirilo de Jerusalén. Puede considerarse según esto como el símbolo para el bautismo que se usaba en Jerusalén, con lo cual resulta que tenía la misma finalidad que el símbolo apostólico en Roma. Los dos símbolos son, en efecto, representantes típicos de las profesiones de fe oriental y occidental.
Historia de su inclusión en la Misa.
Las primeras noticias de meter el símbolo del bautismo en la Misa nos vienen de Oriente. El patriarca filomonofísista de Constantinopla, Timoteo (511-517), para mostrarse más celoso que su antecesor católico, dispuso que se rezase la profesión de fe en todas las misas. Por aquel mismo tiempo se empezó también en Siria a rezar el Credo en la misa y pronto se hizo costumbre en todo el Oriente. Solía ponerse al final de la oración común de los fieles que se rezaba después de la llamada Entrada Mayor (Ofertorio), con lo que pertenecía más bien al comienzo de la misa sacrificial que al final de la Liturgia de la Palabra o Antemisa; circunstancia fácilmente explicable, si se tiene en cuenta que el Credo siempre estaba comprendido en la disciplina del arcano.
De Oriente pasó pronto a España, cuya costa levantina estaba entonces en parte ocupada por los bizantinos. Cuando el rey Recaredo, después de haber abjurado del arrianismo, convocó el año 589 el III Concilio de Toledo, se dispuso en él que en adelante se dijera la profesión de fe en todas las misas delante del Paternóster. Prácticamente el símbolo servía entonces de oración preparatoria para la comunión.
Tendrán que pasar dos siglos para que lo encontremos en el Imperio de los francos. Probablemente pasó primero de España a Irlanda y de allí a la Iglesia anglo-sajona, de donde Alcuino lo trajo a Aquisgrán. Carlomagno obtuvo del Papa León el permiso de cantarlo en su residencia palatina, pero con la condición impuesta más tarde de no incluir el “Filioque”. Desde Aquisgrán no se propagó su uso sino de manera muy lenta por Alemania y Francia. Cuando el emperador Enrique II fue en 1014 a Roma, ya era muy general en el Norte, por lo que el emperador se mostró muy extrañado de que no lo cantaran también en Roma. Los clérigos romanos le contestaron que, como la Iglesia romana nunca había sido manchada por la herejía, no tenía necesidad de confesar su fe con tanta frecuencia. (PL, 142, 1060 ss.)
Más tarde el Papa Benedicto VIII (1012-1024) cedió a las instancias y desde entonces se reza el Credo en todo el rito romano. Hay que tener en cuenta que estamos en la época en que las modificaciones y las ampliaciones que los francos habían introducido en la misa romana se impusieron también en Roma. Su uso se restringió a los domingos y aquellas fiestas en las que se celebra algún misterio mencionado en el Credo. Como tales fiestas se consideran las del Señor, desde Navidad hasta Pentecostés, las solemnidades de la Santísima Virgen, Todos los Santos, etc… En el Novus Ordo de Pablo VI se reserva a los domingos y solemnidades. En la forma extraordinaria del rito romano (Misal de 1962) a los domingos y fiestas de I clase, que prácticamente se identifican con las “solemnidades” del misal del 69.
Los ritos que acompañan a la recitación del Credo.
En la forma ordinaria del actual rito romano, el celebrante con sus asistentes inclina la cabeza al rezar el “et incarnatus est”. En la forma extraordinaria se arrodilla. Cosa que en Misal de Pablo VI únicamente es obligatoria en la Natividad del Señor. Ese ceremonia del arrodillarse no se advierte antes del siglo XIV. Durando habla de ella como de una cosa conocida. En cambio, la cruz que se traza al final de la frente con el Misal del 62 (forma extraordinaria) y que se ha suprimido en el Misal del 69, diciendo las palabras “et vitam venturi saeculi” es antiquísima, conociéndose ya cuando ese símbolo servía para la profesión de fe en el Bautismo. Se unía con las palabras “carnis resurrectionem” y era un gesto para señalar esta carne, cuya resurrección se esperaba, hasta que después con el tiempo quedó concretado en una cruz.
Participación del pueblo.
El Credo se introdujo en la Misa para que lo rezara todo el pueblo. A veces, es verdad, la práctica no responde a lo propuesto en teoría, y resultó un poco difícil exigir al pueblo iletrado que aprendiese de memoria las oraciones principales en lengua extraña. Para facilitarlo, parece que por algún tiempo se dejó al pueblo rezar sencillamente el símbolo apostólico, como se hace en Oriente, o se cantaba en lengua vulgar un texto reducido y sencillo como profesión de fe en la Santísima Trinidad. Muchas veces se dejaba el canto del Credo al clero.
También en nuestros días, juzgándose excesivamente largo el Credo niceno-constantinopolitano se ha permitido rezar o cantar el Símbolo Apostólico mucho más breve y conciso.
De todas maneras, resulta emocionante que en muchas celebraciones de carácter internacional, sea en Roma, en Lourdes o en cualquier otro lugar del mundo, el pueblo aún llegue a cantar el Credo III dando un aspecto de universalidad al catolicismo realmente maravilloso.
Dom Gregori Maria
omnesdicamus@gmail.com

>La Misa Romana: Historia del Rito. Capítulo 6º: La homilía

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Durante un largo periodo de tiempo el pueblo fiel se acostumbró tanto a las ceremonias de las llamadas “misas privadas” que llegó a tomarlas por norma, de tal manera que parecía que la homilía después del evangelio no formaba parte de la misa propiamente dicha, si no que era más bien una adición circunstancial y fortuita. La obligación de predicar en todas las misas de domingos y fiestas de precepto parecía eximir de hacerlo los restantes días del año litúrgico. Una de las novedades, a mi juicio maravillosamente positivas, de la reforma litúrgica es el fomento de la predicación homilética en las misas feriales especialmente en los llamados “tiempos fuertes” del año litúrgico. Aconsejable también, aunque sea muy brevemente, en todas las celebraciones. Sin embargo este fomento de la homilética se ha visto frustrado en doble vertiente: por el escaso interés de los sacerdotes en llevarlo a cabo y en la poca preparación y cultivo de las homilías en sí mismas, muchas veces convertidas en cualquier cosa menos en una auténtica homilía, a expensas de la formación de los creyentes y de la misma dignidad del culto.
Últimamente también Benedicto XVI y la misma “Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos” ha realizado exhortaciones precisas en la buena dirección y el puesto de honor que debe tener la ciencia homilética.

Los primeros cristianos tomaron de la antigua sinagoga la costumbre del que presidía la celebración de explicar las lecturas. La antigüedad cristiana miró con veneración a la homilía. Prueba elocuente de ello es que se reservaba al obispo. Desde luego, a veces se permitía también a los sacerdotes que predicasen, pero eran excepciones aisladas y sólo cuando las dotes de algunos sacerdotes se imponían, como por ejemplo, San Juan Crisóstomo en Alejandría o San Jerónimo, Orígenes y San Hipólito en Roma.
En Alejandría se renovó la prohibición de que predicaran los presbíteros cuando por la predicación de un simple sacerdote, Arrio, había surgido la peligrosa herejía del arrianismo. En el norte de África se mantuvo la prohibición hasta después de la época de San Agustín. Algo semejante debió ocurrir en Roma. Existe una carta del siglo V del Papa Celestino a un obispo del sur de Francia en este sentido. (Patrología Latina 50, 528-530).
Las razones de esta prevención ante la predicación de los simples sacerdotes son fáciles de comprender. Por una parte, el no muy alto nivel científico de los presbíteros, que en aquellos tiempos solían reclutarse de entre los miembros más piadosos de la parroquia, generalmente casados y sin formación especial (desde la primera mitad del siglo IV consta que los hombres casados que por una vida ejemplar habían merecido el sacerdocio, una vez ordenados ya no podían hacer uso del matrimonio). Por otra parte el hecho que en los países mediterráneos en cada ciudad, por pequeña que fuese, residía un obispo, consolidó esa costumbre. El principio de la unicidad del culto se urgía en aquella época con todo rigor, y por eso no permitían los domingos más culto en toda la ciudad que la misa del obispo, al que todos los presbíteros debían asistir. Esa costumbre, que como es explicable, no se podía aplicar con rigor en las grandes ciudades, se mantuvo en España hasta el siglo VIII, o sea hasta final del periodo visigótico como bien recuerda el P. García Villada en su Historia Eclesiástica de España. Un resto de la misma se conserva en el Triduo Pascual durante el cual no se permite más que un solo culto en cada parroquia, y una única celebración entorno al obispo el Jueves Santo en la mañana del Jueves Santo en la Misa Crismal (así se explica por qué el Jueves Santo no es día de precepto).
Variaba la situación en las Galias, donde no había tantas ciudades y consiguientemente muchos menos obispos. Si no se quería prescindir de la predicación, en las parroquias rurales había que admitir tener la homilía los presbíteros. La existencia de tal costumbre queda atestiguada por la carta de protesta del Papa Celestino. Un siglo más tarde San Cesáreo de Arlés abogaba con éxito en el Concilio de Vaisón (529) para que se permitiera a los simples sacerdotes la predicación. Este mismo Concilio determinó que en el caso de que los presbíteros estuvieran impedidos, los diáconos deberían leer durante la misa las homilías de los Santos Padres. Esto equivalía ya entonces a introducir una especie de traducción del latín culto al latín vulgar. Tal práctica la urgieron expresamente, siglos más tarde (siglo IX) los sínodos de reforma celebrados en varios sitios del Imperio Carolingio. Mencionan la lengua latina vulgar y la teutónica. Esto dio lugar a que se compusieran libros con tales traducciones. Las glosas silenses y emilianenses de los monasterios de Silos y San Millán de la Cogolla son anotaciones en latín, romance y euskera para hacer comprensible las homilías, también lo son las famosas Homilías de Organyà en la balbuciente lengua catalana del siglo IX.
En estas circunstancias la predicación se fue haciendo cada vez más rara al acabar la antigüedad, incluso en Roma, donde por ejemplo, los “Ordines” que describen detalladamente el culto estacional, no hablan para nada de la homilía. Refloreció la predicación cuando en el siglo XIII aparecieron las Ordenes Mendicantes. Pero entonces ya no era la homilía, es decir, la sencilla explicación del texto de la Sagrada Escritura, sino el sermón, que se tenía con frecuencia fuera de la misa y en los siglos XVI y XVII fue cuando más se propagó. Con todo, la lección sagrada, o sea la antigua homilía, siguió manteniéndose aún en este tiempo; si bien de ella apenas hablan los documentos.
El sitio
El paso de la homilía al sermón repercutió en el sitio donde tenía que predicarse y en la postura del orador sagrado. El obispo, para tener la homilía, se sentaba en su cátedra o a veces estaba en las gradas de su trono; los demás sacerdotes, como San Juan Crisóstomo, hablaban desde el ambón. Cuando luego el sermón se había independizado de la misa, el sitio desde donde se predicaba se fue alejando del presbiterio más en dirección a la nave, dando origen al púlpito. No sólo tenía una mayor altura que el antiguo ambón, sino que en él estaba el orador siempre de pie, favoreciendo el nuevo arte retórico en pleno auge en la predicación sagrada.
Los fieles, en cambio, solían estar de pie o apoyados en bastones, pues no había bancos. Su introducción en las iglesias data sólo de la época posterior a la Reforma.
También se conocía la costumbre de sentarse los oyentes. San Agustín habla una vez de la costumbre de sentarse los fieles, refiriéndose a los de los países al otro lado del Mediterráneo. (S Agustín, De catechizanis rudibus I,13, 19) …“in quibusdam ecclesiis transmarinis non solum antistites sedentes loquuntur ad populum, sed ipsi etiam populo sedilia subjacent, ne quisquam infirmior stando lassatus a saluberrima intentione avertatur, aut etiam cogatur abscedere.”
La homilía no tenía ningún marco especial. Después de leído el evangelio empezaba el obispo a hablar sin más ceremonias. A fines de la Edad Media se introduce la costumbre de rezar un avemaría, que luego se prescribió en el Caeremoniale Episcoporum. De aquella época tenemos noticias de que se rezaba o cantaba el “Veni Creador”. En España arraigó acabar con la jaculatoria “Ave Maria Purísima”, en Italia el “Sia lodato Gesù Cristo” o el santiguarse en Francia. Estas costumbres nacidas en los sermones que tenían lugar fuera de la misa, se aplicaron también a la predicación dentro de la misma. La costumbre de predicar mientras se celebraba la misa, la desaprobó Roma repetidas veces.
Dom Gregori Maria

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>La Misa Romana. Historia del rito. Capítulo 5º: La liturgia de la Palabra o lecturas.

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 Parte 1ª: La epístola
El primer testimonio de un acto de oración previo a la celebración eucarística lo debemos a San Justino, que hacia el año 150 escribió lo siguiente en el capítulo 67 de su Apología: “…en el día que se llama del sol, se reúnen en un mismo lugar tanto los que habitan en las ciudades como en el campo y se leen los comentarios de los Apóstoles, o los escritos de los profetas por el tiempo que se puede. Después, cuando ha terminado el lector, el que preside toma la palabra para amonestar y exhortar a la imitación de cosas tan insignes. A continuación nos levantamos todos a la vez y elevamos preces y cuando dejamos de orar se traen pan, vino y agua”.
Por otro texto de Tertuliano del siglo II (De anima cap. 9) sabemos que ya entonces se añadía a estos actos de oración otro elemento: el canto o recitación de los salmos. Desde entonces vuelven siempre los mismos elementos en las descripciones que poseemos del culto cristiano en los primeros siglos, por ejemplo en las Constituciones Apostólicas, donde se encuentra la primera noticia de un solo cantor recitando el salmo entero.

No cabe duda de que las lecturas tienen por fin la instrucción de los fieles. Instrucción en un sentido moral y religioso, preparándoles para la asistencia digna al sacrificio eucarístico. Es pues necesario utilizar en las lecturas una lengua que entienda el pueblo. Ya al crecer en Roma el número de cristianos latinos comenzaron a traducirse las Sagradas Escrituras y a leerse en la lengua del pueblo: el latín común. Pero lo mismo que pasó en Roma tuvo lugar en todas las ciudades en las que había cristianos. Al perderse el uso del griego en la vida ordinaria, pasaron a traducir la Palabra de Dios a la lengua que más se hablaba: sirio, armenio, copto, árabe o eslavo.
Durante los años iniciales del Movimiento Litúrgico se hizo mucho con la traducción y amplia difusión del “Misal de los Fieles”.Más tarde durante el pontificado de Pío XII se fue implantando la costumbre, especialmente los domingos y días de gran concurrencia de fieles, de leer las lecturas en lengua vernácula, vuelto el sacerdote hacia el pueblo. Finalmente la costumbre se extendió y se hizo norma en la reforma litúrgica del Vaticano II como un paso de gigante para la comprensión de la Palabra de Dios y su aprovechamiento.
El número de lecturas
Durante los primeros siglos del cristianismo las lecturas pre-evangélicas, tomadas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento eran muchas y variadas, especialmente en los tiempos de Cuaresma y en las Vigilias, como la del Sábado Santo o Pentecostés y en las Témporas.
Más tarde parece ser se redujeron únicamente a dos el número de lecturas leídas antes del Evangelio, una del Antiguo Testamento y otra de las Cartas de San Pablo o de otros Apóstoles. Por eso desde el siglo XIII esa segunda lectura se llamó sencillamente epístola, mientras la veterotestamentaria conservó la denominación de “lectio” (lección o lectura). Al final de cada una de las lecturas, y procedente su uso de la liturgia hispánica que lo había adoptado de la norteafricana, fue consolidándose el “Deo Gratias” (Demos gracias a Dios) no sólo como contestación a las lecturas, sino también a los avisos que se daban al final de cada función religiosa, anunciando las próximas reuniones. El mismo empleo pasó a Roma a partir del siglo VIII. El “Deo Gratias” servía para manifestar que uno había entendido bien lo que se le decía. Es el mismo sentido que aparece en la regla de San Benito al mandar a los monjes que contesten con el Deo Gratias cuando oigan llamar a la puerta.
Desde el siglo VII la lectura de la epístola correspondía al subdiácono; anteriormente cuando se leían todavía varias lecturas veterotestamentarias, un lector, que debía ser persona distinta del que presidía la asamblea, estaba encargado de su lectura. Y bien pronto el leer las lecciones constituyó un cargo especial entre el clero. A partir del siglo VI aparecen con frecuencia niños como lectores. Estos lectores jóvenes vivían en comunidad, formando el mejor plantel de vocaciones sacerdotales. Pero prevaleció el criterio de que, para más solemnidad, recitaran las lecturas clérigos de mayor categoría. Con esto, el grado de lector perdió su sentido originario y su actualidad, como orden menor.
Ni siquiera con la reforma litúrgica posterior al Vaticano II ha quedado suficientemente valorada y cuidada la figura del lector: hoy en día, a menudo y de manera más o menos improvisada, algunos seglares leen las lecturas sin mayor preparación y esmero que la que el propio talante les concede, desdiciendo tantas veces del decoro y belleza de la propia celebración.
El sitio
Las lecturas, epístola y evangelio, también se distinguían entre si, además de por el ministro que las leía y los ritos que la precedían y sucedían (“Dominus vobiscum”, incienso y beso litúrgico y “Laus tibi, Christe” para el evangelio y nada de ello para la epístola) por el lugar desde donde se proclamaban. Ya en los siglos III y IV se habla de un sitio más elevado para que todos entendiesen las lecturas. Esta conveniencia, mejor dicho necesidad, llevó con el tiempo a la introducción del ambón, especie de tarima con barandilla, situada en el límite que divide la nave con el presbiterio.
Al principio no había más que un solo ambón: por eso, para realzar la lectura del evangelio, debía leerse la epístola y la salmodia no en lo alto del ambón, sino en una de sus gradas. En la Edad Media comenzó la distinción entre lado del evangelio y de la epístola, aunque al mismo tiempo los ambones desaparecieron por completo, alejándose del presbiterio y convirtiéndose en púlpitos.
Entre las novedades recientemente introducidas por Benedicto XVI en la celebraciones de la Capilla Papal (Misa del Papa en la Basílica de San Pedro o en las otras basílicas romanas) figuran la colocación de la Cátedra Apostólica en el lado evangelio en el inicio de la nave y de un ambón entarimado a la manera medieval (como en la Basílica de Montserrat) en el lado epístola justo enfrente de la cátedra, desde donde se proclaman las lecturas. Todo en la más estricta línea de la tradición litúrgica romana.

Parte 2ª: La salmodia, el verso aleluyático y el tracto o aclamación al evangelio 
Los cantos que hasta ahora hemos conocido deben todos su origen o a la necesidad de llenar pausas originadas por las procesiones (como el de entrada o introito) o son aclamaciones puestas en música posteriormente (como los kyries o el Gloria). En cambio, en el gradual o salmo responsorial y el verso aleluyático, nos encontramos por vez primera con auténticos cantos, que como tales se introdujeron desde el principio en la liturgia para expresar en forma poética los sentimientos de admiración y agradecimiento por la doctrina recibida en las lecturas. En estos cantos intermedios tenemos pues, los genuinos y más antiguos cantos litúrgicos. Prescindiendo de las misas feriales, nos encontramos hoy dos cantos antes del evangelio: el gradual o salmodia y el verso aleluyático o en sustitución suyo, el tracto o aclamación al evangelio. En principio el gradual o salmo seguiría a la primera lectura y el verso aleluyático a la epístola. Cuando únicamente hay una lectura, permanece la salmodia y el verso aleluyático uno detrás del otro, como permaneció durante el periodo en el que en las misas festivas y dominicales sólo quedó la lectura de la epístola y el evangelio (hasta el Novus Ordo de Pablo VI). Lo cual no impide que actualmente se considere el verso del aleluya más bien como anuncio del evangelio.
Salmodia responsorial
Estos cantos deben su origen a la salmodia. No sólo están tomados de los salmos, sino que la misma razón de ser de estos cantos es la salmodia, como elemento básico de la función religiosa. Como elemento que representa la parte afectiva del culto, respuesta del corazón humano a la llamada de la gracia durante las lecturas, su ejecución correspondía, naturalmente a todo el pueblo. El hecho de que muchos no sabían de memoria todos los salmos ni sus melodías, era ciertamente un obstáculo para el canto común. Los mismos salmos ofrecían la solución: había en algunos de ellos ciertas palabras o frases cortas que podía servir de estribillo a la asamblea, de modo que esta no debía cantar el salmo entero sino sólo el estribillo. El resto del salmo lo cantaba un cantor. Los santos Hipólito, Anastasio, Agustín, San Juan Crisóstomo y León mencionan este modo de cantar los salmos.
Cuando más tarde, con la libertad de la Iglesia, aumentó el esplendor del culto público, las formas artísticas reemplazaron cada vez más este canto sencillo. En Oriente la poesía convirtió el estribillo en verdaderas estrofas, el llamado “heirmos”, mientras que en Occidente las melodías cada vez más ricas y su ejecución artística ya no permitían la respuesta del pueblo. Fue entonces cuando se crearon las “schola cantorum”: grupo de cantores profesionales. Consecuencia de este enriquecimiento del canto es que se invertía mucho tiempo en el canto melismático de cada frase y aún de cada palabra, y esto llevó consigo la supresión de la mayor parte del salmo, puesto que de esta manera no era posible cantar el salmo entero.
Durante su interpretación no se hacía ceremonia alguna sino que todo el pueblo estaba pendiente de este canto, que en el desarrollo de las ceremonias era como un momento de descanso para dar expresión a los sentimientos de júbilo y gratitud por los beneficios divinos.
Al principio eran los diáconos los encargados de este canto, pero para evitar que en la provisión de las diaconías romanas influyera de modo decisivo el poseer una voz hermosa, el papa San Gregorio prohibió que en adelante lo cantasen los diáconos. En consecuencia, lo vinieron ejecutando los subdiáconos, hasta que por fin no se exigía ninguna de las órdenes y se dejó sencillamente a los cantores.
También el desarrollo en el lugar de ejecución de los mismos, refleja claramente el cambio que, al correr de los siglos, se obró en el aprecio de los mencionados cantos. Al principio el lugar era sencillamente el presbiterio, y algo más tarde, el ambón, el sitio donde se cantaban los dos, salmo y aleluya. En la liturgia francorromana ya no se permitía al subdiácono subir a lo alto del ambón, sino que los debía ejecutar en una de sus gradas. De allí le vino al salmo el nombre de gradual. Más tarde cuando se dejaba el canto a la schola, ni siquiera subían a las gradas del ambón, sino que cantaban en el mismo sitio en que estaba el coro de los cantores, o al lado del presbiterio o en la tribuna en el fondo de la nave.
Hasta la promulgación del Novus Ordo de Pablo VI apenas se advertía el primitivo carácter responsorial de estos cantos, especialmente en el gradual, que quedó reducido a un solo versículo, incluso suprimiendo al principio la indicación de versículo responsorial (marcado por la letra V/), es decir, del estribillo, al que solía seguir inmediatamente la repetición del mismo. La reforma litúrgica de San Pío X propició en 1908 la edición nueva del Graduale Romanum en la que se volvió a establecer la repetición del versículo responsorial. Durante muchos siglos, pues, se suprimió esta repetición y para evitar un final pobre, entraba todo el coro a las palabras finales del versículo del salmo que de suyo debía cantarlo solo el solista.
Con la reforma litúrgica postconciliar debía recuperarse el ritmo primitivo y responsorial de los salmos interleccionales aunque lastimosamente contemplamos como fácilmente el salmo es sustituido fácilmente por cualquier canto y en muy pocos sitios se ha reinstaurado la figura del salmista: el laico que lee la primera lectura, después del “Deo gratias” permanece en el ambón, sugiere la respuesta al salmo que raramente es cantada ni por él ni por la asamblea: lo máximo a lo que se llega es a una repetición más o menos entusiasta del estribillo. ¿Dónde resurgió y se restauró la figura del salmista, como era de esperar según lo auspiciado?
En el aleluya, en cambio, por ser más corto el estribillo, se ha conservado mejor su forma antigua. Primeramente el solista entona aleluya, lo cual corresponde a la indicación del estribillo. A continuación lo repite todo el pueblo o el coro. Vuelve el solista a cantar el versículo que representa el salmo, el coro responde con otro aleluya. Aunque en la actualidad por no haberse cultivado suficientemente, muchos leen el versículo después del canto del aleluya, cosa del todo inapropiada. O se canta o se reza todo leyéndolo.
En las misas en las que no se puede cantar el aleluya (Cuaresma) tenemos una aclamación que es la forma más antigua del gradual o salmo responsorial pero en el que sin embargo no se contesta aleluya. Es un canto que aún a pesar de la sencillez con la que se canta no debe expresar sentimientos de tristeza. Durante muchos siglos se llamó “tracto” (como siguió llamándose hasta el Misal de 1962) que es la traducción verbal de la palabra griega “heirmos”, que significa “trozo” (“trecho”) por ser una sencilla melodía típica que se repetía varias veces en el canto. En la tercera edición típica del Missale Romanum postconciliar aparece siempre unida al versículo sálmico la aclamación “¡Honor y gloria a Ti, Señor Jesús!” durante la Cuaresma.
La secuencia
No quiero acabar este capítulo dedicado a los cantos interleccionales sin hablar aún de otro elemento de ambientación emocional: la secuencia. Debe su origen a los ricos melismas con que se cantaba la ultima “a” del aleluya, llamada “jubilus”. Los pueblos del norte de Europa, a los que no les gustaba el canto melismático, empezaron a sostener la melodía de los melismas del aleluya con textos poéticos de modo que a cada nota correspondiera una sílaba. Es la misma evolución de la que hablé al explicar los “tropos” en los kyries. El nombre de secuencia se aplicaba en un principio a la misma melodía: era sinónimo de melisma. Pero de ahí pasó al texto independiente con que se llenó la melodía y que acabó cantándose después del aleluya, independizándose de la melodía del “jubilus”. Llegaron a tener una importancia enorme. Se han coleccionado más de cinco mil. Pero al penetrar en Italia, no prosperaron y en el Misal de San Pío V quedaron todas suprimidas menos cuatro: el “Victimae Paschali” compuesto hacía el siglo IX (durante la octava pascual), el “Veni Sante Spiritus” compuesto en 1228 por el arzobispo de Canterbury (en Pentecostés), el “Lauda Sion”, compuesto por Santo Tomás de Aquino en 1263 para la fiesta de Corpus Christi y el “Dies Irae” para las misas de difuntos y que es de autor desconocido. El “Stabat Mater” igualmente de autor desconocido no entró en el Misal hasta el año 1727 cuando Benedicto XIII extendió la fiesta de los Siete Dolores de María a toda la Iglesia. En el Misal de Pablo VI solo subsistieron tres de estas secuencias: la de Pascua y la de Pentecostés, así como la del 15 de septiembre, fiesta de Nª Sª de los Dolores, pero esta de manera potestativa (ad libitum). La supervivencia del “Dies Irae” como canto litúrgico ha quedado reducida a un himno más y parcialmente recortado para la Liturgia de las Horas de las últimas semanas del Tiempo Ordinario. La secuencia “Lauda Sion” quizá la más bella de las composiciones para la fiesta de Corpus Christi, compuesta por encargo del Papa Urbano IV por Santo Tomás de Aquino se ha perdido en el modo ordinario del rito romano. Una perdida incomprensible para una composición de inestimable belleza literaria y calidad musical.
Parte 3ª: El Evangelio
Con la lectura del evangelio, la llamada Liturgia de la Palabra llega a su punto culminante. Su situación al final de las otras lecturas subraya el sitio de honor que le está reservado. El aprecio de la lectura de la Buena Noticia se expresaba en los antiguos manuscritos con la escritura de su texto en letras mayores y más arcaicas, sobre más finos y dorados pergaminos así como con tapas de marfil, plata u oro puro en el evangeliario, libro este que era el único que podía descansar sobre el altar, lugar del sacrificio y trono del Santísimo Sacramento.
Su carácter especial y superior hizo que su lectura no se confiara desde el principio a un simple lector, sino al diácono, quien para ello, a partir del siglo VIII, se quitaba la planeta y enrollada se la ponía a modo de banda sobre el hombro izquierdo. De aquí después el uso diaconal de la estola atravesada sobre el pecho y espalda. En algunas liturgias antiguas y en ciertas ocasiones leía el evangelio el mismo obispo o celebrante. Leer el evangelio en la misa del Gallo era en la baja Edad Media privilegio de los emperadores.
Por la misma razón se distinguía ya en el solemne culto estacional su lectura mediante una serie de ceremonias. En primer lugar llevaba un diácono el evangeliario al altar para depositarlo encima del mismo. Luego otro diácono, después de pedir la bendición al Papa, cogía el evangeliario, y acompañado de dos acólitos con candelabros y dos subdiáconos de los que uno llevaba un incensario, se trasladaba procesionalmente al sitio donde había que cantar el evangelio. En la antigua liturgia galicana (no confundir con la liturgia galicanista de los siglos XVII-XVIII y parte del XIX) esta procesión era aún más solemne, cantándose durante la misma el trisagion. En la Edad Media este cortejo era precedido por un subdiácono o acólito con cruz alzada, y el evangeliario no lo cogía directamente con las manos, ni siquiera con la planeta como los demás objetos sagrados, sino que lo llevaban sobre un cojín. A estas muestras de respeto al evangeliario obedecía en la misa privada la prescripción de que el mismo celebrante trasladase el misal de un lado al otro.
Un síntoma o modo de expresar el respeto al evangelio es también la ceremonia de pedir el diácono la bendición. El celebrante le daba la bendición con las palabras “Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis ut nunties competenter Evangelium suum” (El Señor esté en tu corazón y en tus labios para que competentemente anuncies su Evangelio). A partir del siglo XI el diácono se preparaba para esta bendición mediante la oración “Munda cor meum ac labia mea” (Limpia mi corazón y mis labios). En las misas privadas el celebrante solía rezar “Dominus sit in ore meo” (El Señor esté en mi boca) con el versículo 17 del salmo 50. Por el Ordo Missae de Juan Burcardo compuesto el año 1502, pasaron también a la misa privada el “Munda cor meum”, la petición de la bendición “Jube Domine benedicere” (Dígnate Señor, bendecir) y la bendición misma “Dominus sit in ore meo”.
Las aclamaciones, las incensaciones, el santiguarse y el ósculo.
Las muestras de veneración con que se rodeaba el evangeliario hicieron que el pueblo quisiera tomar parte en el homenaje. No contento con responder “Et cum spiritu tuo” al “Dominus vobiscum” del diácono, empezó a intervenir otra vez después de indicar el diácono el nombre del evangelista A partir del Imperio Carolíngio (siglo IX) encontramos por primera vez el “Gloria tibi Domine” (Gloria a Ti, Señor) que recuerda por ser una aclamación propia de un cortejo triunfal, la antigua procesión solemne. Al final de la lectura encontramos aún otra aclamación parecida, el “Laus tibi, Christe” (Alabanza a Ti, ¡oh Cristo!)
Pero no contentos con las aclamaciones expresaban su reverencia también durante la lectura misma del evangelio, poniéndose de pie; costumbre común a todos los ritos desde el siglo IV. Para hablar con precisión deberíamos decir que “se incorporaban”: miraban hacia el evangeliario, los príncipes se quitaban sus coronas y los caballeros las capas y guantes.
Este afán del pueblo de intervenir en el evangelio no se limitaba a expresiones de reverencia. Querían además participar de las bendiciones que emanaban de la palabra de Dios y por ello durante el periodo carolingio, después de incensar el evangeliario se llevaban uno o dos incensarios por toda la iglesia para que las nubes de incienso que habían envuelto el libro sagrado santificasen a todo el pueblo.
Otra ceremonia para atraer las bendiciones de la palabra divina la tenemos en la costumbre de santiguarse al principio de la lectura del evangelio (y durante algún tiempo al final). Los padres de la Iglesia lo interpretan ya como un sello con que se cierra el corazón para que el diablo no pueda quitar de allí la semilla de la palabra de Dios. Más tarde del santiguarse se pasó al persignarse simbolizando que lo que se acaba de escuchar se recuerde, se repita y se lleve en el corazón (frente, boca y pecho).
Señal de veneración, a la vez que expresión del deseo de santificación que emana de la palabra de Dios, es el beso del evangeliario, que en la Alta Edad Media era una ceremonia a la que se admitía también a los fieles. Iba unida a la otra de llevar los incensarios por toda la iglesia. Pronto, sin embargo, al crecer las asambleas litúrgicas (o todos o ninguno) quedó limitada al clero y a las autoridades civiles y finalmente (o todos o ninguno) únicamente al celebrante o al diácono que lo lee y al celebrante o prelado que preside o asiste.
La costumbre del cambio del misal de un lado a otro del altar para proceder a la lectura del evangelio en las misas rezadas o cantadas es como un calco de gestos de la misa solemne que siempre dio la pauta. A pesar de ello no podía quedar este gesto sin su explicación alegórica. Según un autor del siglo XII el traslado del misal significa que la predicación del evangelio pasó de los judíos a los paganos.
Dom Gregori Maria

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>La Misa Romana: Historia del rito. Capítulo 4º: La Colecta

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La colecta es la primera oración exclusivamente sacerdotal que encontramos en la Misa. Oración que el celebrante debe decir no en nombre propio, sino en el de toda la comunidad, de toda la Iglesia. En el modo tradicional del rito romano (Edición del Misal de 1962) esa oración es introducida con el saludo litúrgico del “Dominus vobiscum” (o el “Pax vobis” del obispo) volviéndose hacia el pueblo con las manos abiertas, como insinuando un abrazo. El beso del altar que lo precede y que data del siglo XIII adquiere su simbolismo en el tomar la paz de Cristo para darla a la comunidad y es muy propio de la explicación alegórica de la Misa que tan en boga estuvo en la Edad Media.
Acto seguido y habiendo saludado a la comunidad, la invita a la oración diciendo o cantando “Oremus”. Esta fórmula se ha convertido en una invitación a adherirse mentalmente a la oración que reza o canta el sacerdote, pero antiguamente era sencillamente una exhortación a orar en voz baja y suponía por tanto, siempre una pausa más o menos larga entre la invitación y la colecta. Esto aparece con claridad en las oraciones más antiguas de esta clase, en las “orationes sollemnes” del Viernes Santo que primitivamente eran comunes a todas las misas. Pues en estas oraciones a la invitación de la intención… pro dilectissimo Papa nostro, etc.… seguía el aviso del diácono: flectamus genua (arrodillaos), palabras con las que se invitaba al pueblo a orar durante algunos momentos de rodillas, para después de sugerirles que se levantasen (levate), proceder a la oración sacerdotal con su Oremus. Esta antigua costumbre se restauró en el “Ordo Sabbati Sancti” por Pio XII en el año 1951.
El cuerpo de la colecta
El nombre de “colecta” no es de origen romano, sino que está tomado de la antigua tradición galicanoespañola. Así lo pone de manifiesto el hecho de que, existiendo en las liturgias galicana e hispana antiguas desde hacía varios siglos, aparece este nombre en la liturgia romana sólo después de haber sido esta adoptada por los francos. Significa “resumen de las oraciones dichas anteriormente”. Las primeras se fueron formando en los siglos IV y V, época en la que en Occidente tomaron cuerpo las fórmulas litúrgicas y en Roma se verificaba el cambio del griego al latín, en la lengua ritual. Antes de este tiempo, la composición de las oraciones dependía de cada celebrante. Unos las improvisaban mientras las iban pronunciando, otros las componían anticipadamente, calcándolas sobre algunos modelos. A partir del siglo IV su redacción ya no se deja al arbitrio del celebrante, por existir textos fijos en libros especiales, aunque el celebrante no los leía sino que los aprendía de memoria.

Aunque las oraciones romanas se caracterizan por su sobriedad eso no significa que en su composición se renunciase a emplear los recursos del arte retórico de la época. Ese arte no buscaba la emotividad en la acumulación de muchas expresiones, sino en el juego y en el corte de palabras, a lo que tanto se presta la lengua latina por su notable riqueza de matices de una misma palabra. Y así, resultan siempre las oraciones muy cortas, por una parte, y con perfecta correspondencia, por otra, a su carácter de bendición y de oraciones finales del acto. Con todo, no hay que pensar que la liturgia romana desconoce las oraciones largas: por ejemplo, los prefacios que se dicen al conferir el diaconado, el sacerdocio o la consagración episcopal, provenientes de los más antiguos documentos romanos.
Tipología de las colectas
Se pueden distinguir dos tipos. El primero representa la petición en su forma más sencilla. En primer lugar viene nombrado aquel a quién va dirigida la suplica con sus títulos más ordinarios: “Domine, Deus” (Señor Dios), a lo sumo se añade uno o dos epítetos más: Omnipotente y Eterno. Luego sigue la petición, redactada en pocas palabras. A este mismo tipo sencillo pertenecen también las oraciones en las que se razona la petición, indicando para qué fin pedimos la gracia (ut… – para que…).
El segundo tipo añade al título que se da a Dios, una oración en relativo, que sirve para aludir al misterio de la vida de Nuestro Señor o las gracias especiales concedidas por Dios al santo, mezclando a la súplica algún elemento de acción de gracias o de alabanza.
Este segundo tipo es el más abundante, ya que con el tiempo cada vez se formaron más fiestas de santos. No siempre, sin embargo, se ha conservado en las fiestas modernas el armonioso equilibrio entre la petición y la afirmación laudatoria. Falla sobre todo cuando se describe en ella la vida del santo o se desarrollan pensamientos teológicos bastante complicados. Por ejemplo: las fiestas de los santos mártires de Corea (20 de septiembre) o los santos mártires de Nagasaki (6 de febrero) o la festividad de Nuestra Señora de los Dolores (15 de septiembre).
Las formas más clásicas de la colecta no las encontramos, sin embargo, en las fiestas, sino en los domingos después de Pentecostés, llamados en el Novus Ordo de Pablo VI “domingos per annum” (ordinarios, en la más que deficiente traducción castellana). Como se trata de días en que no hay motivo particular para la celebración de la misa, y la colecta es oración que comprende las intenciones de todos, su contenido es necesariamente muy general. A veces, ni siquiera se indica intención alguna, sino que se ruega a Dios que nos escuche, es decir, que atienda las peticiones que cada uno en particular le propone. El secreto de la armonía de tales colectas reside en que reflejan a menudo una antítesis: lucha continua entre el bien y el mal, las fuerzas que en el hombre tienden hacia arriba y las que le quieren sumergir, alma y cuerpo, propósito y ejecución, esfuerzo propio y ayuda de la gracia, confesar e imitar, fe y realidad, miserias de la vida terrenal y goce de la celestial.
La recitación: “cursus” y “accentus”
La belleza de las antiguas oraciones romanas no yace exclusivamente en la dicción. Ha llamado siempre la atención su fluidez y su ritmo. Quienes las compusieron habían recibido su formación en las escuelas del antiguo arte retórico y sobre este arte ejercían gran influjo a fines de la antigüedad las leyes de la poética clásica, con su métrica, basada en la cantidad de sílabas. Sin embargo, el factor principal de su armonía está en el “cursus”, usado en la prosa artística de los siglos IV y V. El “cursus” es el ritmo de las cadencias finales, fundado en la sucesión ordenada de sílabas acentuadas y no acentuadas. Son normas observadas con tanta fidelidad, por ejemplo en los sermones de San León Magno, que hoy nos sirven de criterio para la autenticidad de sermones enteros o trozos parciales de sus sermones. No hemos de olvidar que es muy probable que el cuerpo de las antiguas colectas sean creaciones de este papa o procedan al menos de su época.
El modelo más perfecto de colecta en el que se encuentran los tres cursus (planus, velox, tardus) lo tenemos en la colecta del domingo XXX del tiempo ordinario, que figuraba en el Misal del 1962 como colecta del domingo XIII después de Pentecostés:
“Omnipotens sempiterne Deus, da nobis fidei spei et caritatis augméntum, (planus)
et ut mereamus ássequi quod promíttis (velox) ;
fac nos amare quod praécipis. (tardus)”
(Padre todopoderoso y eterno, aumenta en nosotros la fe, la esperanza y la caridad, y para que podamos conseguir lo que prometes, ayúdanos a amar lo que nos mandas.)
Otros giros que con frecuencia encontramos en las colectas son, por ejemplo: ésse consórtes (planus), méritis adjuvémur (velox) y sémper obtíneat (tardus).
Para la recitación de estas oraciones se formó muy pronto un modo especial, el llamado “accentus”. Consiste en recitar la oración en un tono determinado, entreverando al final de cada frase o división de frase, cadencias diferentes según las diversas clases de oraciones. Como se ve, existen relaciones íntimas entre el accentus y la puntuación moderna, ya que ambos son expresión de la estructura lógica de la frase. Y así, no es de extrañar que ambos, accentus y puntuación, se sirvan de los mismos signos: los dos puntos ( : ) para el metrum y el punto y coma ( ; ) llamado flexa para señalar el medio tono antes de una oración en “ut” ( para que…). Es interesante observar que este modo sencillo de amenizar la recitación de la oración se ha mantenido desde los primeros tiempos hasta la actualidad, en contraste manifiesto con los cantos que evolucionaron hacia formas cada vez más artísticas y complicadas. Se nota aquí algo del respeto contenido que siente el hombre cuando habla directamente con Dios, y que no permite formas artificiosas.
El rito exterior
El sacerdote recita la colecta de pie con las manos extendidas. Hasta muy entrada la Edad Media se exigía que mirase hacia Oriente. El estar de pie parecía la postura más propia para la oración pública en el sentir de toda la antigüedad. De ahí el sustantivo “statio”, derivado del verbo “stare”: estar de pie. Aún hoy en día en castellano la palabra “estación” significa la visita que se hace a las iglesias para orar en ellas algún tiempo.
Después de tener las manos levantadas, el sacerdote junta las manos como para expresar la entrega del propio ser en manos de un superior. El gesto es de origen germano y penetró en la liturgia durante la innovación franca como modo de tener las manos durante las oraciones privadas al principio de la misa y durante la comunión.
Con el “amén” después de la colecta termina el rito de entrada. El Amén se encuentra en todas las liturgias sin traducir. Y San Justino lo interpreta con las palabras: “Así se haga, así sea” (Apología 65). Mediante esta palabra el pueblo expresa su asentimiento a lo que acaba de decir en su nombre el celebrante. El que lo dijera todo el pueblo lo atestiguan ya los santos Agustín y Jerónimo. (Patrología Latina, 26 , 355)
N.B.: En el transcurso de la conferencia que el viernes 5 de septiembre, S.E. el cardenal Gottfried Danneels impartió durante el Congreso Litúrgico que tuvo lugar en Barcelona para conmemorar el 50º aniversario del C.P.L., el emérito Arzobispo de Bruselas abogó por la supresión, en una próxima reforma litúrgica, de lo que aún queda de las antiguas “colectas romanas” en el Misal, por ser “propias de una mentalidad jurídica como la mentalidad romana” (sic). La colecta con la que ejemplarizó tal teoría fue precisamente la que he detallado anteriormente, la más perfecta y bella de las antiguas colectas romanas.
También abogó por la supresión de todas las apologías (oraciones que el sacerdote reza en silencio: como la de antes del evangelio o antes de la comunión) por ser restos de la separación entre el “presidente” y la “asamblea. De hecho entra dentro de la lógica de estos “reformadores litúrgicos”, si como confiesa Mons. Piero Marini no existe diferencia ontológica entre el sacerdocio ministerial y el común de los fieles. Ambos serían diversas modalidades de un único sacerdocio de los bautizados. Por ello bromeó sobre la presencia en el Aula de algún miembro de la Congregación para la Doctrina de la Fe, porque bien sabía Marini que la proposición fue condenada por herética en el Concilio de Trento.
Dom Gregori Maria
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